Аристотел. "Метафизика" Х-ХI

Книга X

            1.

Когато направихме разграничения на множеството смисли на една и съща дума, казахме, че за „едно” се говори в няколко смисъла. Основните значения са четири и се отнасят към нещата, всяко от които се нарича „едно” на първо място и само по себе си, а не поради съпътстващи свойства...

Така че „едно” има следните значения: 
            1) това, което е непрекъснато по природа; 
            2) това, което е цяло; 
            3) това, което е единично; 
            4) това, което е общо.

Всички тези неща се наричат „едно” поради това, че са неделими: едни - по движение, други - за мисленето, или заради това, че битийното им основание е едно.

            2.

            Ако нищо от общите неща не може да бъде същност, както бе казано в лекциите за същността и съществуващото, нито пък самото съществуващо може да е същност в качеството си на „едно” независимо от многото, защото то е общо за всички, но не е нищо друго, освен категорема, тогава е ясно, че и едното не може да бъде същност, съществуваща сама по себе си. А знаем, че съществуващото и едното се приписват като общи понятия повече от всички други. Така че нито родовете са някакви природи и същности, отделени от другите неща, нито е приемливо „едното” да бъде род: това е по същите причини, поради които съществуващото и същността не могат да бъдат родове.

Ясно е, че едното във всеки род е някаква природа и че природата на никой от родовете не е “едното” съществуващо само по себе си. Както, примерно, при цветовете самото едно трябва да бъде търсено като един цвят, така и в същността самото едно трябва да бъде някаква същност.

Това, че по някакъв начин едното и съществуващото имат едно и също значение, е ясно от обстоятелството, че едното следва еднакво всички категории и все пак не е в никоя от тях: като примерно не е нито в „що”-то, нито в качеството, но се отнася към тях също както и съществуващото. Разбира се и от това, че с израза „един човек” не казваме нищо повече отколкото с израза „човек” (също както съществуването не е налице независимо от нещото, или качеството, или количеството). Също и от обстоятелството, че нещо „да е едно” означава „да е нещо отделно”.

            4.

            След като е възможно различните неща да се различават помежду си повече и по-малко, има и една най-голяма разлика, която наричам противополагане.

Че това е най-голямата възможна разлика, е ясно по индукция: нещата, които се различават по род, не преминават едно в друго, но са твърде отдалечени и изобщо несравними; а при тези неща, които се различават по вид, поражданията стават от противоположностите като крайности в рамките на един род. Разстоянието между крайните видове е най-голямо, следователно и разстоянието между противоположностите. Но най-голямото във всеки род е съвършено.

Най-голямото е това, което не може да бъде надминато, а съвършеното - това, вън от което не може да се намери нищо, което би могло да му принадлежи. Нали съвършената разлика съдържа свършека така, както и другите неща се наричат съвършени поради това, че са достигнали целта си. А от друга страна, няма нищо извън свършека, защото във всяко нещо той е крайното и обхваща нещото. Поради това нито остава нещо извън свършека, нито нещо може да се прибави към него.

От тези неща е ясно, че противоположеността е съвършена разлика, и тъй като за противоположностите се говори в различни смисли, то и съвършеното им принадлежи дотолкова, доколкото им принадлежи това, да бъдат противоположни.

Щом тези неща са така, ясно е, че не е възможно за едно нещо да има повече от едно противоположно: защото нито от крайното има нещо по-крайно, нито в една отсечка има повече от две крайни точки. Изобщо това е ясно, при положение, че противоположеността е разлика, а разликата, следователно и съвършената разлика, е между две неща.

Другите определения на противоположностите по необходимост също ще са истинни. И така, най-голямо различаване съдържа съвършената разлика. Не е възможно да има по-голяма разлика при тези, които се различават по род или по вид: защото, както беше показано, между кое да е нещо и всичко, което е вън от неговия род, няма никаква разлика, а вътре в родовете това е най-голямата разлика; и в един и същ род тези, които се различават в най-голяма степен, са противоположни, защото най-голямата разлика там е разликата между тях, и тя е съвършената. 
Нещата, които най-много се различават в един и същ приемник, са противоположни, защото материята при противоположните е една и съща, а противоположни са и тези, които най-много се различават в рамките на една способност. Нали и науката относно един род е една: а между нещата, принадлежащи на един род, съвършената разлика е най-голяма.

6.

Едното и многото са противолежащи при числата така, както мярката е противолежаща на измерваното...

На друго място ние направихме разграничението, съгласно което за отношенията се говори по два начина: 
            1) от една страна, като за противоположности, 
         2) от друга страна, знанието се отнася спрямо това, което се изучава, по силата на това, че нещо друго се казва за самото изучавано...

Mножеството е нещо като род на числото: защото числото е множество, измервано с едно. И по някакъв начин едното е противолежащо на числото, но не като противоположно, а както някои от отношенията, за които беше казано: противолежащи са в смисъл, че едното е мярка, а другото - измервано. Затова не всяко нещо, което е едно, е число, както в случая, когато нещото е неразделимо...

Mножеството не е противоположно нито на малкото (всъщност противоположното на малкото е многото като превъзхождащо множество спрямо превъзхождано множество), нито пък във всякакъв смисъл на едното. Но в един смисъл те са противоположни, доколкото едното е неделимо, а множеството е делимо, а в друг смисъл - както при отношенията, какъвто е случаят на отношението на знанието спрямо познаваното, ако множеството е число, а едното - мярка.

8.

Това, което е „друго по ейдос” спрямо нещо, трябва да е друго по отношение на нещо, и последното трябва да е общо и за двете: както ако дадено животно е различно по вид спрямо друго животно, и двете трябва да бъдат животни.

Следователно, нещата, които се различават по вид, трябва да бъдат в един и същ род. Аз наричам род такова нещо, благодарение на което за две неща се казва, че са едно и също, и в което - независимо дали е материя, или съществува по друг начин - няма разлика поради нещо съпътстващо. И не само трябва да съществува общото, както това, че и двете са животни, но и самото „животно” трябва да бъде различно за всяко едно (както в случая, когато едното е кон, а другото – човек), поради което това общо е различно за всяко от тях по отношение на вида. Сами по себе си едното ще е такова животно, а другото - друго, както когато това е кон, а това - човек.

Значи е необходимо тази видова разлика да бъде другост на рода (наричам видовата разлика на рода другостта, която прави самия него друг). И тя ще бъде противополагане.

Това е ясно и по индукция. Защото всичко се разделя на противолежащи, и вече беше доказано, че противоположностите принадлежат на един и същ род, защото видяхме, че противоположеността е съвършената разлика. А от друга страна, всяка разлика по вид е разлика на нещо по отношение на нещо друго: и това нещо и за двете е родът...

Ето това е нещата да бъдат различни по вид: да са в един и същ род и да допускат противополагане, като същевременно са неделими. Едни и същи по вид са тези неща, които нямат противополагане и са неделими. Нали с разграничаванията противополагания възникват и при средните, преди да се стигне до неделимите.

И така, става ясно, че спрямо така наречения род няма нито един негов вид, който да му е тъждествен или друг по вид. Това впрочем е правилно, защото материята се проявява чрез отрицание, а родът е материя за онова, за което той се казва. Не говоря за род в смисъл на „родът на Хераклидите”, а род като този, който е в природата.

От друга страна спрямо нещата, които не са в този род, също няма нищо (принадлежащо на рода), което да е тъждествено или друго по вид. От тях нещото ще се различава по род, а по вид ще се различава от нещата, които са в същия род. Та нали е необходимо разликата на онова, което се различава по вид, да бъде някакво противополагане, а то съществува само за тези, които принадлежат на един и същ род.

9.

Някой би се запитал защо жената не се различава от мъжа по вид, след като женското е противоположно на мъжкото, а видовата разлика е противополагането. Нито пък женското и мъжко същество се различават помежду си по вид, макар и тази видова разлика да се отнася до живото същество само по себе си и не е като белотата или чернотата, но мъжкото и женското съществуват в животното, доколкото то е животно.

Този проблем е почти същият, както когато се запитаме защо едно противополагане прави съществата различни по вид, а друго - не: както това, някое да е сухоземно или крилато, ги прави различни по вид, а белотата и чернотата - не. Mоже би защото едните разлики са изменения, собствени на рода, а другите са такива в по-малка степен? И тъй като едното е логос, а другото материя, противоположеностите, които са в логоса, определят разликата по вид, докато тези, които са в скупчването на материята, не водят до такава разлика. Затова нито белотата на човека, нито чернотата му не довежда до видова разлика, нито има разлика по вид между белия и черния човек, дори и да е поставено специално име във връзка с тази разлика.

Защото човекът в случая се приема за материя, а материята не прави видовата разлика и това е причината отделните хора да не са видове за рода човек, въпреки че плътта и костите, от които са съставени този или онзи човек са различни. Така че цялото съставно нещо е различно, но не е различно по вид, защото няма противополагане в логоса: и това е последното неделимо.

„Калий” обаче е логосът заедно с материята: и има бял човек, защото Калий е бял, така че “човекът” е бял, по съпътстващ признак. Друг пример за това е разликата между медния и дървения кръг: те не се различават по вид, нито пък, да речем, бронзовият триъгълник и дървеният кръг се различават по вид заради материята си, а се различават, защото е налице противополагане в логоса им. Но дали когато материята е различна по някакъв начин, тя наистина не прави нещата различни по вид, или все пак ги прави? По каква причина точно този кон е различен от точно този човек по вид? Все пак техните логоси включват материята им. Mоже би защото има противополагане в логоса? Понеже така е и при белия човек и черния кон. Тук има разлика по вид, но не доколкото единият е бял, а другият черен, тъй като дори и двамата да бяха бели, пак щяха да са различни по вид.

Колкото до мъжкото и женското, те са собствени за живото същество изменения, но не засягат същността, а се намират в материята и тялото. Затова и едно и също семе, след като претърпи някакво изменение, става или мъжко, или женско. 

Книга XI

            1.

           

Но науката, което изследваме, не би трябвало да се отнася до причините, разгледани в лекциите за природата, нито пък да се отнася до целевата причина, защото тя е благото, а то се отнася до практическите постъпки и до нещата, които са в движение. То е първото движещо (защото целта е такова нещо), но при неподвижните неща няма първо движещо. Изобщо труден въпрос е, дали науката, която търсим сега, се занимава със сетивните същности, или с някакви други. Ако тя изучава други същности, това ще бъдат или ейдосите, или математическите неща. Ясно е, че няма ейдоси…

Някой би могъл да се замисли, дали изследваната наука трябва да се отнася за началата, които някои наричат елементи.

Всички ги определят като налични в съставните неща. Изглежда обаче, че търсената наука е по-скоро наука за общите понятия, защото всяко определение и всяко знание са за общото, а не за крайните. В такъв случай тя би имала като предмет първите родове, а това биха били съществуващото и едното, щом като за тях в най-голяма степен би могло да се предположи, че обхващат всички съществуващи неща и че приличат най-много на начала, защото са първи по природа. При тяхното унищожаване се унищожават и всички останали, защото всичко е съществуващо и едно.

Ако обаче някой приеме, че те са родове, все пак ще е необходимо видовите разлики да участвуват в тях, а в рода сам по себе си не участва никаква видова разлика и затова не е приемливо да бъдат посочени като родове или начала. И още, ако по-простото е повече начало, отколкото по-малко простото, и щом крайните подразделения на рода, доколкото са неделими, са по-прости от родовете, докато самите родове се разделят на много и различни видове, то тогава крайните видове изглеждат повече начала, отколкото родовете.

Но от друга страна, доколкото видовете изчезват заедно с родовете, родовете приличат повече на начала, защото онова, което предполага унищожение на нещо друго наред със собственото си унищожение, е начало.

Тези неща създават трудности, а има и други такива.

2.

            И също, трябва ли да се предполага, че съществува нещо освен обособените, отделно съществуващи неща? Може би търсената наука е именно за тях. Те обаче са безкрайно много.

Онова, което съществува наред с отделните неща са родовете или видовете, но търсената наука не е за никое от тях и вече беше казано, защо тя не може да бъде за тях. Въобще е мъчен въпрос това, дали трябва да се предполага съществуването на някаква същност, която да е отделена от сетивните същности и тези неща тук. Но само това ли са съществуващите неща и за тях ли съществува мъдростта? Изглежда, че ние търсим нещо друго, и нашето намерение е все пак да видим, дали съществува нещо отделно само благодарение на себе си, което да не е налице в никое от сетивните.

Ако обаче освен сетивните същности има и някаква друга същност, с кое от сетивните неща трябва да я свържем? На какво основание, например, бихме я свързали повече с хората, отколкото с конете или с другите живи същества, или пък с неодушевените? Изглежда, че това, да изготвяме за сетивните и преходни същности съответно също толкова други вечни, се оказва неприемливо.

Ако обаче търсеното сега начало не е отделено от телата, какво друго бихме предположили че е то, освен материята? Но тя не съществува в действителност, а във възможност.

Сякаш изглежда, че по-главно начало от нея е ейдосът и формата, но тя пък е унищожима и тогава излиза, че въобще няма вечна същност, която да е отделена и съществуваща сама благодарение на себе си.  Но това е странно. Напротив, твърде вероятно е да има такова начало и същност, за което говорим, и то се търси и от най-добрите мислители. Защото как би имало порядък, ако няма нещо, което да е вечно, отделно и устойчиво?

И все пак, ако допуснем, че има някаква същност и начало с такава природа, каквато търсим сега, че тя е една за всички, и че е една и съща за вечните и преходните неща, тогава как ще обясним това, че, макар и началото да е едно и също, едни неща, които зависят от това начало, са вечни, а други не са? Това е странно. Ако пък има едно начало за преходните, а друго - за вечните, и ако е вечно и началото на преходните, пак ще се появи трудност: защо, при положение, че началото е вечно, нещата, зависещи от това начало, не са също така вечни?

Ако пък някой приеме за начала линиите и близките до тях неща (имам предвид първите повърхности), може да се възрази, че те не са отделни същности, а сечения и деления, като едните са сечения на повърхности, а другите - на тела. Точките пък са сечения и деления на линии: а всички те са съответно и граници на същите неща. Изобщо всички тези неща са налични в други и нищо от тях не съществува отделно. Как трябва да се схваща същността на единицата и точката? По отношение на всяка същност има пораждане, а за точката няма, тъй като точката е деление. Създава трудности също и това, че всяка наука е за общите понятия и за „ето тези, от този определен вид”, а същността не е общо понятие, а по-скоро е нещо обособено и отделно съществуващо: така че ако има наука за началата, как можем да приемем, че началото е същност?

И още, съществува ли нещо освен съставното цяло или не? Когато казвам „съставно цяло”, разбирам материята и това, което е заедно с нея. Ако няма, тогава всички неща, които съществуват в материята, са преходни. Ако обаче има нещо, то би трябвало да е ейдос и форма. Трудно е да се определи при кои това ще е вярно и при кои не, защото при някои е ясно, че ейдосът не е нещо отделно, както например при къщата. И дали началата са едни и същи по вид или пък по число? Ако по число са едно, всичко би било едно и самотъждествено.

3.

Науката на философа е наука за съществуващото, доколкото е съществуващо изобщо, а не за отделни негови части. Изразът „съществуващо” пък се употребява в много смисли, а не само в един. Ако неговите значения са омонимни и нямат нищо общо помежду си, то няма да е предмет на една наука, защото родът на неща, обединявани само по име, не е един: ако пък значенията му имат нещо общо, то съществуващото ще е предмет на една наука.

...ако справедлив се нарича онзи, който благодарение на някакво предразположение се подчинява на законите, то тогава “несправедливият” няма да бъде лишен изобщо от битийното основание на справедливостта, но ще изостава относно подчинението на законите, и в такъв смисъл ще има лишеност.

По същия начин е и при другите неща. Така е и в случая с математика, който размишлява върху отвлечени нещо. Той мисли, освобождавайки се от всичко сетивно, като тежест, лекота, твърдост и нейната противоположност, а също топлина, студенина и другите сетивни противополагания, и остават само количеството и непрекъснатостта. За едни неща тази непрекъснатост и количество е в едно измерение, за други е в две, за трети - в три: той разглежда техните изменения, доколкото са количествени и непрекъснати, и не се интересува от тях по отношение на нищо друго. При едни предмети той изследва взаимните им положения и свойствата им, при други - съизмеримостта и несъизмеримостта, при трети - пропорциите, и все пак това е една и съща наука - геометрията.

Всичко това важи и за съществуващото. Защото неговите съпътстващи качества, доколкото е съществуващо, и противополаганията в него, доколкото е съществуващо, не са предмет на разглеждане на друга наука, освен на философията.

Същото е положението и другаде: примерно, мисленето за нещата не доколкото са съществуващи, а доколкото са причастни на движението, би могло да се отдаде на физиката.

Диалектиката и софистиката пък се интересуват от съпътстващите качества на съществуващите неща, а не от тези неща, доколкото са съществуващи, нито пък се занимават със самото съществуващо, доколкото е съществуващо.

Така че за философа остава да бъде мислител за нещата, доколкото са съществуващи. И така, „съществуващото”, въпреки многото си смисли (тъй като се казва за всяко отделно нещо), има също така и общ смисъл, а същото е вярно и за противоположностите, защото те се отнасят към първите противополагания и разлики на съществуващото. Тези неща е възможно да бъдат определени като изследвани от една наука: и тогава би бил отстранен проблемът, за който се спомена в началото, а именно, как би имало една наука за неща, които са много и различни по род.

            4.

...Философията обаче не се занимава с отделните неща, доколкото всяко от тях притежава някакво съпътстващо качество, но мисли за всяко от тях, доколкото е съществуващо.

Същото, което е вярно при математиката, се отнася и за физиката - нали физиката теоретизира върху съпътстващите свойства и началата на нещата, доколкото те се движат, а не доколкото съществуват. Науката, която нарекохме първа, е за тези неща, доколкото подлежащите са съществуващи, но не и в друго отношение. Затова трябва да определим както нея, така и математическата наука като части на мъдростта.

            5.

       Има едно начало в съществуващите неща, за което не е възможно да се заблуждаваме, а напротив, трябва винаги да казваме истината. То е, че не е възможно едно и също нещо по едно и също време да бъде и да не бъде, като това се отнася и за другите неща, които са противолежащи на себе си по същия начин... Не е възможно да се направи силогизъм от по-сигурно начало от самото това, макар че би трябвало да е така, ако ще има абсолютно доказателство.

        Защото тези, които възнамеряват да общуват чрез разума помежду си, трябва в нещо да се разбират: ако това не става, как ще имат разумно общуване помежду си? Следователно всяка от думите, които използуват, трябва да бъде позната, и да означава нещо определено: сиреч, не много неща, а само едно. Ако пък използваното име означава много неща, трябва да се изясни, към кое от множеството значения то се отнася в дадения случай.

А този, който казва, че едно нещо е и не е, отрича това, което казва, защото отрича, че името означава това, което означава, а това е невъзможно. Така че, ако твърдението „това е такова нещо” изобщо означава нещо, отрицанието за същото нещо не е възможно да е вярно. И още, ако самото име значи нещо и това обозначаване на нещото чрез името му е истинно, то тогава по необходимост казаното е така.

6.

Mного близо до казаните неща е и твърдението на Протагор: защото и той казва, че човекът е мярка за всички неща, като по този начин не казва нищо друго, освен че това, което изглежда на всеки вярно, със сигурност е вярно. Но ако това е така, тогава излиза, че едно нещо може и да съществува, и да не съществува, да е и лошо, и добро, както и да са верни и другите неща, които се съгласуват с противолежащите твърдения. Защото често на едни едно нещо изглежда добро, а на други - обратното, а за мярка се приема това, което се струва на всеки.

Този проблем би бил разрешен, ако разгледаме къде е началото на това предположение. Изглежда, че едни са го възприели от мнението на философите на природата, а други – защото са забелязали, че не е възможно на всички всичко да им се струва едно и също, но за едни приятното е едно, а за други - обратното.

А да се обръща еднакво внимание на мненията и представите на спорещите помежду си е наивно, защото е ясно, че едните от тях би трябвало да грешат. Това е ясно и от нещата, свързани с усещането, защото никога едно и също не се струва на едни сладко, а на други напротив, без при едните да бъде повреден или осакатен сетивният орган и съждението на разума за споменатите вкусове. А след като това е така, едните трябва да се считат за мярка, а другите - не. Твърдя, че по същия начин стоят нещата за доброто и лошото, красивото и грозното, и други подобни на тях.

Все едно е, дали ще приемем това или, когато някои си поставят пръст под окото и правят така, че едно нещо да изглежда като две, ще казваме, че те са две поради това, че изглеждат толкова, и същевременно са едно: защото за тези, които не си разместват погледа, едното изглежда едно.

Изобщо неразумно е от това, че нещата тук изглеждат променливи и никога не остават едни и същи, да се съди относно истината. Би трябвало да се опитваме да проследим истинното от нещата, които винаги са едни и същи, и не търпят никаква промяна. От такъв вид са небесните тела: те не изглеждат веднъж такива, а друг път различни, а са винаги едни и същи, и не участват в никаква промяна.

Когато някои, разсъждавайки, поставят подобни проблеми, не е лесно да им се отговори, ако те самите не приемат нещо, за което не искат основание. Та нали така се осъществява всяко разсъждение и всяко доказателство. И ако не приемат нещо без основание, те унищожават философския разговор, и разсъждаването въобще. Така че с такива хора не може да има смислен разговор.

7.

Всяка наука търси някакви начала и причини за всяко от нещата, които влизат в нейната област, както медицината, гимнастиката и всяка от останалите творчески и математически науки. Защото всяка от тях, след като отграничи за себе си един род, се занимава с него като наличен и съществуващ, но не доколкото е съществуващ: затова има друга наука, отделна от тези науки. А всяка от казаните науки, като достигне някак до “що”-то във всеки род, се опитва да покаже и останалите неща с по-голяма или по-малка точност. Едни постигат „що-то” по сетивен път, а други - чрез предположение: и благодарение на тази индукция става ясно, че за същността и за „що-то” няма доказателство.

След като има някаква наука за природата, ясно е, че тя ще е различна и от практическата, и от творческата. Защото началото на движението според творческата наука се намира в създаващия, а не в създаваното, и това ще е или някакво изкуство, или някаква друга способност. Също и според практическата наука началото на движението не е в извършваното, а по-скоро се намира в действуващите.

А науката на физика е за нещата, които имат началото на движението в самите себе си. От това става ясно, че физическата наука не трябва да бъде нито практическа, нито творческа, а теоретическа: защото е необходимо тя да попада в един от тези три рода.

След като има някаква наука за съществуващото, доколкото е съществуващо и обособено, трябва да се помисли дали можем да я считаме за една и съща с физиката, или по-скоро за друга. Физиката е за нещата, които имат началото на движението в самите себе си, а математиката, която е теоретическа, е за нещата които са неизменни, но не обособени в съществуването си. А за съществуващото, което е отделно и неподвижно, има наука, която е различна от тези две науки: тя ще съществува, ако съществува такава същност, имам предвид отделна и неподвижна, което ще се опитаме да покажем. И ако има някаква такава природа в съществуващите неща, там някъде ще бъде и божественото: и тя ще бъде първото и най-главно начало.

И така, ясно е, че има три рода теоретически науки - физика, математика и теологика. Най-висш е родът на теоретическите науки, а от тях най-висша е тази, която посочихме последна: защото тя е за най-ценното от съществуващите неща, а всяка наука се определя като по-висша или по-низша взависимост от онова, с което се занимава.

Някой би се запитал, дали трябва да се предполага обща наука за съществуващото, доколкото е съществуващо, или не. Защото всяка от математическите науки е за един определен род, а общата математика се отнася до всички. Ако природните същности са първи сред съществуващите неща, то и физиката би била първата от науките. Ако пък има друга природа и същност, която да е отделна и неподвижна, то и науката за нея трябва да е друга и преди физиката, и да е всеобща, поради това, че е преди нея.  

8.

След като за „съществуващото” се говори в много смисли, от които един е съществуващото като несъществено и съпътстващо, първо ще трябва да се помисли за него в такъв смисъл.

Че никое от традиционните знания не се занимава със съпътстващото, е ясно: строителството, например, не се занимава с това, което ще се случи на обитателите на къщата, като, да речем, дали животът им вътре ще бъде неприятен или обратното. Също и тъкачеството не се интересува от такива неща, нито обущарството, нито готварството, но всеки от тези занаяти разглежда това, което е особено за него самия, а това е неговата собствена цел.

Казваме, че измежду всички неща едно е вечно и съществува по необходимост (не става дума за необходимост в смисъла на насилие, а за необходимост, за която говорим в доказателствата); друго е такова, каквото е, в повечето случаи; друго пък не е такова в повечето случаи, не е вечно и по необходимост, но както се случи.

Така по време на лято може да настане студ, но това нито е винаги и по необходимост, нито в повечето случаи, но понякога се случва. Та значи, съпътстващо е това, което става, но не винаги, нито по необходимост, нито в повечето случаи. Това е то, а защо няма наука за него, е ясно: защото всяка наука е за това, което е така винаги или в повечето случаи, а съпътстващото не е никое от тях.

Целесъобразността е в нещата, които стават по природа или в резултат на замисъл. „Съдба” пък има, когато някое от тези неща стане по случайност, защото както има съществуващо само благодарение на себе си, или съществуващо по случайност, така е и с причината. А съдбата е случайна причина при тези неща, които стават преднамерено и с някаква цел. Ето защо „съдбата” и размишлението са относно едно и също - защото няма намерение без размисъл.

Причините, от които биха станали неща „по съдба” са неопределени: затова „съдбата” е непроницаема за човешкия разсъдък и причинява нещата случайно, но в абсолютен смисъл не е причина за нищо. Съдбата е добра или лоша, когато излезе нещо добро или лошо, а когато “доброто” или “лошото” са значителни, говорим за щастие и нещастие.

А след като нищо случайно няма предимство пред нещата, съществуващи сами благодарение на себе си, тогава и причините за него не могат да имат предимство.

Следователно, ако съдбата или ставащото „от само себе си” са причина за небето, преди тях причина са умът и природата.

9.

Измежду нещата едно съществува само в действителност, друго само във възможност, трето - и във възможност, и в действителност: и едно е съществуващо като нещо обособено и само по себе си, друго е количество, трето е от останалите...

След като във всеки род онова, което е във възможност е разделено от друго, което е в състояние на осъщественост, осъществяването, което принадлежи на намиращото се във възможност като такова, наричам движение. И че казваме истината, е ясно оттук: когато изградимото, доколкото го наричаме такова, се осъществява, то се изгражда и това се нарича изграждане: същото е и с ученето, лекуването, вървенето, скачането, остаряването, узряването. Но движение има тогава, когато е налице ентелехията като самата тя, и не по-рано или по-късно. А ентелехията на съществуващото във възможност, когато действува като съществуващо в ентелехия и не доколкото е самото то, а доколкото е движимо, е движение...

Допустимо е всяко нещо понякога да е в състояние на действителност, а понякога - не, както изградимото, доколкото е изградимо; и одействителностяването на изградимото доколкото е изградимо, е изграждане. Защото одействителностяването е или изграждането, или вече построената сграда. Но когато е сграда, вече не е изградимо, защото изградимото се гради.

Следователно е необходимо  одействителностяването да е тъкмо изграждането, а изграждането е някакво движение.

Същото разсъждение се отнася и за останалите движения.

А за това, че движението изглежда неопределено, причината е, че то не може да бъде разгледано нито като възможност на нещата, нито като тяхна действителност, защото нито количеството във възможност се движи по необходимост, нито количеството в действителност. А движението изглежда е някакво одействителностяване, но незавършено. Причината за това е, че възможното, на което то е одействителностяване, е нещо незавършено.

Затова именно е трудно да го разберем какво е. Трябва да го разгледаме или като лишеност, или като възможност, или като абсолютна действителност, а нищо от тези неща не изглежда допустимо. Затова остава да е вярно казаното, че движението е одействителностяване, и то одействителностяване като вече описаното, каквото е трудно да си представим, но е допустимо да съществува.

10.

Безкрайното е или

1) това, което не може да се измине, защото по природа не подлежи на изминаване, както звукът е невидим, или

2) това, през което има безкрайно преминаване, или

3) това, което едва се изминава, или пък

4) това, при което няма изминаване или граница, макар че по природа трябва да има.

Също така безкрайното е безкрайно или чрез прибавяне, или чрез отнемане, или и чрез двете.

Изобщо, ако всяко сетивно тяло има тежест или лекота, не е възможно да има безкрайно тяло и при това да има някакво място за телата. Защото тялото ще се носи или към центъра, или нагоре, а на безкрайното – било цялото или половината - не би могло да се случи същото. Защото как ще го разделиш? Или как от безкрайното едно ще бъде долу, друго - горе, и как ще има крайно и средно? При това всяко сетивно тяло е в някакво място, а видовете на мястото са шест: но не е възможно в безкрайното тяло да има такива неща.

Така че ако не е възможно да има безкрайно място, не може да има и безкрайно тяло. Защото онова, което е на някакво място, е някъде, а това означава или горе, или долу, или все някое от останалите видове места, а всяко от тях е някаква граница.

11.

Но има нещо, което се движи най-напред само благодарение на себе си, и то именно е “движеното само благодарение на себе си”. Така е и при движещото: защото то понякога движи като съпътствие, понякога отчасти, а понякога само благодарение на себе си.

И така, има:

1) нещо, което първо движи,

2) нещо, което е движено,

3) време, в което става движението,

4) нещо, от което започва движението и

5) нещо, към което се движи. Видовете, измененията и мястото, спрямо които се движат движените неща сами са неподвижни, както са неподвижни примерно знанието и топлината. И не топлината е движение, но затоплянето.

След като всяко движение е някаква промяна, а споменатите промени са три, като от тях тези на възникването и унищожението не са движения, а са промени по противоречие, тогава по необходимост остава движение да е единствено промяната от подлежащо към подлежащо. 

А подлежащите са или противоположности, или междинни положения: защото и лишеността да бъде взета за противоположност и се означава чрез някакъв утвърдителен израз, като „голо” или „беззъбо” или „черно”.

12.

Ако категориите са разделени на същност, качество, място, действие или претърпяване, отношение и количество, тогава е необходимо да има три движения - по отношение на качеството, на количеството, и на мястото. По отношение на същността не може да има движение, защото нищо не е противоположност на същността.

Защото всяко движение е промяна от едно нещо към нещо друго и така е също за възникването и унищожението - с тази разлика, че те са преминавания към противолежащо по един начин, докато движението е преминаване към противолежащо по друг начин. Значи човек би преминавал от здраве към болест и в същото време би преминавал от тази промяна към друга. Ясно е, че ако човек се е разболял, вече се е извършила някаква промяна (защото не е възможно разболяващото се да е в покой), и все пак не винаги това е каква да е промяна. Тя трябва да бъде от нещо към нещо друго.

След като движението не може да принадлежи на същността, нито на отношението, нито на действието и понасянето, остава то да принадлежи на качеството, количеството и мястото: защото при всяко от тях има противополагане.

Като говоря за качество, имам предвид не това в същността, защото и видовата разлика е качество, но променимото качество, съобразно което се казва, че нещото претърпява промяна или остава неизменимо.

А неподвижното е това, което

1) изобщо не е способно да бъде движено, както и това, което

2) едвам се придвижва за много време, или бавно започва да се движи, както и това, което

3) по природа е устроено да се движи, но не е способно да го направи в момента, когато това би трябвало да стане по природа, от мястото откъдето би трябвало и както би трябвало. От всички неща, които се определят като неподвижни, само последното от изброените по-горе е това, което наричам „в покой”. Защото покоят е противоположност на движението, така че покоят би бил лишеност от движение за онова, което приема движението.

„Заедно” по място са нещата, които са на едно място в първия и най-важен смисъл на думата „място”, а отделно - тези, които са на различно място.

„Противоположно” по място е онова, което е на най-голямото възможно разстояние по права линия. „Докосват се” нещата, на които краищата са заедно.

„Mеждинното” е онова, до което е дадено променящото се да достига по-рано, отколкото до онова, в което най-накрая то се променя в непрекъсната последователност съгласно природата си. След като всяка промяна е в противолежащите, а те са противоположностите и противоречието и след като при противоречието няма средно положение, ясно е, че междинното е междинно спрямо противоположностите.

Със „следващо” се означава това, което е определено да стои след началото по позиция, вид или друг начин и нищо от нещата, които са в същия род, не стои по средата между него и това, спрямо което то е следващо: такива са линиите при линия, единиците при единица, или къщите при къща. Но нищо не пречи нещо друго да е междинно. Защото следващото е следващо спрямо нещо и е по-късно от нещо друго, щом като едно не е следващо спрямо две, нито пък новолунието е следващо спрямо втория ден от лунния месец.

„Съседно” обаче е следващото, което се допира до предишното. 
      "Непрекъснатото" е нещо като съседно. Говоря за непрекъснато, когато границите на всяко от нещата, с които те се допират, и преминават едно в друго, станат едно нещо. Така че е ясно, че непрекъснатото е налице в тези неща, от които е естествено да възниква едно цяло чрез съприкосновение.